Thorsten Botz-Bornstein

The Website Against Philosophical Provincialism

Qu‘appelle-t-on habiter? Régionalisme et urbanisme chez Heidegger et Nietzsche

1. Espace et région

Contrairement à l’espace géométrique, l’espace culturel est dominé par un aspect individuel et en même temps réuni par des concepts généralisants. Si l’on n’admet rien d’autre que les visions classiques souvent caractérisées comme ‘Platonisme’ et ‘Aristotélisme’, on reste incapable de définir l’espace culturel. Platon lui-même traite une alternative qui dépasse, au sein d’une philosophie de l’espace, la méthode individualiste et la méthode généralisante; c’est l’idée de la chôra. La chôra représente une complication sophistiquée introduite dans la définition de l’espace dont l’existence résume un dilemme intellectuel: si l’espace existe, il doit être contenu dans un autre espace et ainsi de suite. Si nous acceptons cette idée, l’espace devient indéfinissable par toute abstraction philosophique. D’autre part, il ne peut pas non plus être considéré comme une notion définissant quelque chose de concret. Ainsi traduit-on souvent chôra non pas ‘espace’, mais ‘lieu’.

La chôra peut être opposée au particularisme aristotélicien et à l’abstraction platonique. La chôra ne comporte aucune corporéité, elle ne comporte pas d’éléments concrets susceptibles d’être représentés par une extensio cartésienne. Au lieu de cela, dans le Timée de Platon la chôra apparaît comme une ‘substance ‘souple’, susceptible d’être formée de plusieurs manières, et qui existe ‘toute seule’, sans qu’on ait besoin de l’inscrire dans un espace vide et préexistant. La chôra peut unir des choses individuelles ou, par son caractère particulièrement onirique sur lequel Platon insiste, unir non seulement des choses présentes mais aussi celles qui sont absentes.

Aussi l’espace culturel ne peut-il pas être défini de façon réaliste comme un milieu qui unit des substances corporelles existant ‘réellement’, ni être appréhendé d’une manière idéaliste, ‘kantienne’, comme une forme abstraite réunissant ce qui est concret. Comme la chôra, l’espace culturel évite toute fondation. ‘La pluralité n’est possible qu’après 1‘événement, ‘écrit Andrew Benjamin1 parce que tout pluralisme n’est pensable que là où il y a aussi une unité qui le précède. La chôra et l’espace culturel, en revanche, sont des événements purs, permanents et auto- fondateurs, et c’est seulement ainsi qu’ils peuvent exister en tant que notions culturelles.

2. La définition heideggérienne du lieu (Ort)

La critique heideggérienne de la notion d’espace moderne utilise la chôra tout en se fondant sur des réflexions typiquement herméneutiques. Dans son essai ‘Bâtir, habiter, penser’ Heidegger annonce, en déployant une réflexion quasi poétique, que les mortels, avant de développer un relation technique avec l’espace, devraient d’abord ‘endurer’ l’espace: ‘Les mortels sont’, cela veut dire: habitant, ils se tiennent d’un bout à l’autre des espaces, du fait qu’ils séjournent parmi les choses et les lieux.

Et c’est seulement parce que les mortels, conformément à leur être, se tiennent d’un bout à l’autre des espaces ils peuvent les parcourir.’2 La critique heideggérienne de l’espace représente une critique de l’urbanisme et ‘de l’architecture moderne qui créent d’après lui, des ‘espaces’ et non des lieux. Le jeu de mots de la phrase de Heidegger est limpide qu’en allemand.

Heidegger dit que l’Être de tous les mortels serait constitué par la nécessité ‘d’endurer, en habitant (wohnend), un certain espace. Le verbe allemand pour ‘endurer’ est – en traduction libre – ‘durchstehen’ (verbe utilisé par Heidegger) qui est presque synonyme de ‘ausstehen’. Ces verbes évoquent l’idée d’endurer une situation qui, a priori, n’est pas facile à supporter, mais qui semble pourtant inévitable. L’idée philosophique que sous-entend l’utilisation de ces mots est la suivante: L’homme qui veut expérimenter son vrai Être est invité à ne pas éviter mais à faire des expériences difficiles, parce que c’est seulement ainsi qu’il peut découvrir que cette expérience peut aussi être bénéfique : elle peut permettre l’expérience de l’Être.

L’idée de ‘ausstehen’ ou ‘durchstehen’ est étroitement liée au cercle herméneutique dont Heidegger expliquait déjà la fonction dans Sein und Zeit (§32, p. 152). Confronté au le cercle herméneutique, l’homme se croit confronté à un phénomène apparemment absurde puisque ce cercle ne lui fournit aucun progrès intellectuel. En même temps le caractère ‘néfaste’ du cercle, une fois qu’il a été accepté, peut constituer une expérience positive: En acceptant des procédés apparemment absurdes de la compréhension herméneutique nous devenons capables d’éprouver des vérités que nous aurions sinon certainement négligées.

Le verbe ‘durchstehen’ (endurer) est formé à partir du préfixe ‘durch’ (à travers). Le jeu de mots de la phrase de Heidegger consiste dans l’opposition entre ‘durchstehen’ (‘rester’, ‘être debout’ à travers) et ‘durchgehen’ (aller à travers), mot qui apparaît dans la phrase suivante. Les deux phrases, traduites mot à mot, donneraient donc ceci: ‘Dire que les mortels sont, cela veut dire qu ‘ils endurent [‘restent debout à travers] des espaces de façon habitante, en raison de leur séjour avec les choses et les lieux. Et parce que les mortels, selon leur essence, endurent [‘restent debout à travers’] des espaces, ils sont aussi capables d’aller à travers des espaces.’

Avant de commencer à aller à travers (mesurer, découvrir, calculer avec) des espaces, les hommes devraient d’abord apprendre à durchstehen (à rester debout à travers’) ces espaces. Le mot allemand ‘durchstehen’ adopte ici une sous-signification lourde, parce qu’il renvoie à la situation non-fondée propre au cercle herméneutique. A proprement parler, il n’y a aucune raison (‘Grund’) d’effectuer ce ‘rester debout’ parce que, comme pour toute expérience avec le cercle herméneutique, il n’y a pas de raison de s’engager dans une entreprise aussi absurde que celle de ‘rester debout à travers des espaces.’ Logiquement, il serait préférable de ne pas stehen mais d’aller: d’aller directement là où on pense qu’il faut aller. Mais la voix plus profonde du philosophe herméneutique dit qu’on ne peut pas savoir ce que l’on veut savoir; sera-t-il donc mieux de ‘rester’? Le résultat semble ‘magique’: nous ne restons pas ‘dans’ un lieu – on n’est pas simplement passif – mais on reste ‘à travers’ un lieu, et on a l’occasion de découvrir ce que ni l’observateur mobile, ni l’observateur passif ou immobile ne peuvent apercevoir. Un criticisme herméneutique est ici monté contre le concept moderne de l’espace: l’espace technique, d’habitude établi ‘en tant que quelque chose’ (en tant que technologie qui croit savoir où elle va) devient, par une immobilisation physique de l’observateur, un lieu qui est ‘juste ce qu’il est.’

3. L’espace et l’esprit

La définition d’un espace culturel ne peut pourtant pas, selon nous, reposer uniquement sur la réflexion heideggérienne. Le ‘lieu’ est un phénomène qui a une qualité primordialement régionale’ évoquant l’idée d’une entité géographico-culturelle fermée. En d’autres termes, l’opposition du platonisme à l’aristotélisme reste intacte et rigide même après les réflexions heideggériennes : l’ouverture d’un lieu n’évoque que le concept inverti d’un espace abstrait. Et ce problème, n’est pas non plus surmonté par Heidegger.

Cela pourrait s’expliquer par une attitude générale de Heidegger: d’un côté, son ‘immobilisme’ anti-technologique décrit plus haut travaille activement contre une ‘dé-spiritualisation’ des espaces modernes, mais de l’autre côté, il s’enferme dans une région, une Gegend, pour devenir ‘régional’ ou, dans le pire des cas, idyllique. En d’autres termes, son lieu peut trop facilement se transformer en une ‘utopie rurale’ qui tente d’arracher, comme l’a dit George Perec, ‘à l’espace le lieu qui sera votre,’ et qu’il faut ‘bâtir, planter, s’approprier, millimètre par millimètre, son ‘chez soi’: être tout entier dans son village, se savoir cévenol, se faire poitevin.’3

Le lieu heideggérien est une région (Gegend) qui embrasse, toujours certainement, des valeurs philosophiquement ancrées, mais qui risque, simultanément, de devenir abstrait, précisément parce que ces valeurs sont purement philosophiques. Le fait d’éviter toute impression de la société urbaine quotidienne peut mener à une pure nostalgie du non moderne. ‘Le philosophe et le poète sont ‘non-bourgeois’ dans la mesure où ils préservent leur sens de l’étonnement, et ce fait les expose naturellement au danger de perdre leur enracinement dans le monde quotidien, a écrit le philosophe allemand Joseph Piper.4 La ‘philosophisation’ heideggérienne du concept d’espace reste, pour cette raison même, inappropriée à la modernité.

Les réflexions heideggériennes sur la ‘région’ se veulent comme la présentation d’une ontologie du concret, tout en restant en même temps abstraitement philosophiques. Mais ce qui manque à cette philosophie, ce sont des ‘éléments intermédiaires’ qui seraient certainement, si l’on analysait Heidegger plus sur ce point, des éléments essentiels à la vie urbaine, comme le ‘social’ ou le ‘multiculturel’.

Jean-Paul Dollé a décrit le lieu heideggérien comme une idée qui combat la citoyenneté, cette manière de vivre ensemble dans l’égalité des droits, quelle que soit l’appartenance familiale, tribale, ethnique, religieuse, etc., refuse la notion de genre humain et veut la tuer.’5 Cette affirmation est peut-être trop radicale, mais elle montre que le vrai défi de ‘penser l’espace’ en dimensions multiculturelles dépasse les conceptions heideggériennes.

Ce n’est certainement pas une erreur intellectuelle de proposer, comme le fait Heidegger, l’idée selon laquelle c’est sur fond d’une perspective immobile et anti-technologique, que le pouvoir du lieu peut le mieux être compris. En même temps cela constitue une restriction qui néglige un paradoxe essentiel à toute définition du ‘lieu’. Le ‘lieu’ est aussi urbain, c’est-à-dire qu’il est lui-même inscrit dans un mouvement qui sert de fondation à la vie urbaine. Ce mouvement n’est certainement pas le genre de mouvement que la technologie elle-même considère comme sa raison d’être. Ce n’est pas le genre de mouvement qui accepte aveuglément d’aller là où on croit devoir aller parce que le sens propre (le sens de la technologie) découlerait – de manière circulaire – de sa propre conception technologique. Ce mouvement est emprisonné dans un cercle qui est tout simplement absurde; il ne participe pas au mouvement herméneutique plus sophistiqué qui nous invite à un repos créatif.

Quoique Heidegger combatte la dé-spiritualisation des espaces, il manque à son lieu l’esprit qui est aussi précisément la composante qui manque à la conception moderne de l’espace. L’esprit est, comme l’a dit Josef Piper, ‘une capacité de relations d’un pouvoir si globale que son champ de relations transcende les il frontières de tout environnement.Parler d’environnement là où l’esprit est en question, est un malentendu...’ (op. cit., p. 114) L’esprit ne s’obtient pas en dans l’isolement, avoir de l’esprit veut dire exister face à un univers, se mettre en relation avec la totalité de l’Être qui est le monde. C’est seulement par cet acte de confrontation avec une réalité totale que l’homme obtient une forme d’intériorité à laquelle Piper se réfère en utilisant un terme goethéen qui se superpose – certainement pas par coïncidence – avec la notion la plus essentielle de la philosophie de l’espace de Heidegger: le ‘wohnen’ (habiter). Mais chez Goethe ce n’est pas le type heideggérien d’habiter qui a tout simplement décidé de séjourner dans une région fermée. Au contraire, le wohnen de Goethe ne se rapporte à aucun environnement et est donc, paradoxalement soumis à une ouverture totale justement parce qu’il ne dépend de rien d’autre que de lui-même. Ce wohnen-là semble évidemment aussi plus proche de la chôra.

Chez Goethe, le ‘wohnen’ heideggérien se transforme en un ‘wohnen in sich selbst’, un ‘habiter en soi-même’. C’est l’intériorité qui manifeste une force à l’extérieur du seul fait qu’elle a une forte assurance intérieure. On ne trouve jamais d’esprit du lieu dans l’espace géométrique. Ce qui est exclu de l’espace en général c’est, comme le dit Jean-Marc Ghitti, l’esprit’. Ghitti croit que toute pensée de l’espace demande une définition non spatiale ni encore locale mais ‘atopique’.6 Le lieu de Heidegger, par contre, est trop ‘local’ pour avoir de l’esprit. Il est impossible de décider si l’on trouve une conception de l’espace dans ce que George Perec a proposé comme l’alternative de l’utopie rurale’ mentionnée plus haut: ‘...n’avoir que ses vêtements sur le dos, ne rien garder, vivre à l’hôtel et en changera souvent, et changer de ville, et changer de pays; parler, lire indifféremment quatre ou cinq langues; ne se sentir chez soi nulle part, mais bien presque partout.’ (ibid.)

4. Le style du lieu? Nietzsche

Heidegger luttait contre la dé-spiritualisation du monde, mais son attitude manquait, en fin de compte, l’ouverture vis-à-vis d’une réalité urbaine, européenne, constituée par une multiculture qu’aucun philosophe ne devrait ignorer. Nous avons vu que l’esprit de l’environnement heideggérien apparaît, paradoxalement, parce qu’il est attaché au concret, comme abstrait.

Nietzsche était a priori incapable de tomber dans ce piège. ‘L’esprit? Que m’importe l’esprit? Que m’importe la connaissance? Je n’attache de prix qu’aux impulsions,’ écrivait-il à Lou Andreas-Salomé. Les attaques de Nietzsche contre la tradition métaphysique sont souvent plus radicales que celles de Heidegger parce Nietzsche questionne le sens de la philosophie tout court.

Nietzsche reconnaît la crise de la culture européenne contemporaine qui se manifestait à l’époque dans la bourgeoise allemande. Mais, tandis que Spengler et Jünger opposent des idéaux d’une culture anti-spiritualistes et militaires à la bourgeoise qu’ils méprisent, Nietzsche s’avère moins ‘anti-spiritualiste’ que sa confession à Andreas-Salomé ne le laisse croire.

La raison en est que le concept nietzschéen de ‘1’impulsion’ n’est pas du tout naturaliste mais culturel en lui-même. L’idéal absolu de Nietzsche au moment où il écrit les Considérations intempestives II est celui d’un style qui n’est ni l’opposé de l’esprit ni son synonyme. Ce style, qui est un phénomène définitivement urbain, doit être compris comme une sorte de nature spiritualisée, c’est-à-dire une attitude spirituelle devenue si selbstverständlich qu’elle est devenue comme la nature.

Tandis que les propositions de Heidegger restent paradoxalement proches de celles de Rousseau et des regrets que les philosophes des Lumières exprimaient au sujet de l’homme moderne que la société aliéné par la société, Nietzsche suggère que l’homme soit aliéné même encore davantage pour qu’une nouvelle culture et une nouvelle nature puissent advenir. Pour Nietzsche, la culture devient comme la nature, et cette culture s’appellera le style.

En tant qu’allemand, Nietzsche était confronté à la création artificielle d’une culture ‘allemande’, une culture qui était une multiculture et qui faisait face, par rapport à son auto définition, aux grandes incertitudes. Les Considérations intempestives I montrent combien Nietzsche considère la notion de style comme une solution philosophique pour la définition culturelle d’un lieu que l’on nomme Allemagne. D’abord Nietzsche regrette que ‘l’esprit allemand’, par lequel la culture allemande a été dominé jusqu’ici, soit devenu la victime d’un espace qui s’appelle le Reich allemand. D’autres éléments européens, surtout ceux qui apparaissent sous forme d’une culture française mal digérée, auraient été absorbés par l’Allemagne, pays naïf et incapable de déterminer quelle culture est convenable pour son propre lieu. (Même comme imitateurs de la culture française les allemands occuperaient une place bien après les Russes).

Mais Nietzsche ne propose pas, quand il pense à la future Allemagne, un ‘régionalisme’ et c’est ce que le différencie de Heidegger. Tout régionalisme aboutirait simplement à une ‘stylisation’ des régions selon ce que l’on croit être une culture allemande. Mais des environnements stylisés ont toujours le goût artificiel de l’idyllique, et au pire des cas elles sont même gemütlich. Le mot gemütlich se révèle ici être une notion essentielle. Gemüt est une autre expression typiquement allemande pour signifier l’intériorité,7 et il peut, pas seulement à cause de son lien avec un certain degré d’immobilité, apparaître comme l’oppose de l’esprit. De toute manière il est opposé au style. Tandis que l’intériorité goethéenne de ‘l’habiter en soi’ représente une auto-conscience culturelle qui est plus proche du style que du Gemüt, Heidegger décide, comme cela a été bien reconnu par Derrida, d’aller du Geist au Gemüt (SZ §6).8 Derrida écrit dans De l’esprit: ‘A l’horizon, sinon, au programme de toute cette déconstruction (Destruktion) de l’esprit. une tâche paraît assignée, dont il faudrait suivre la destinée ou le devenir ultérieur dans l’oeuvre de Heidegger: l’analytique ontologique thématique du Gemüt.’9

Quant à la différence entre Heidegger et Nietzsche, nous pouvons dire que tandis que Heidegger s’éloigne de l’esprit pour aller vers le Gemüt, Nietzsche suit la direction contraire c'est-à-dire va de l’esprit au style. Le style représente, au sein du criticisme culturel des Considérations intempestives de Nietzsche, le seul élément qui peut être discerné de façon positive. En même temps, c’est un style que le pays doit trouver tout seul. Aucun philosophe ne peut indiquer la direction intellectuelle dans laquelle il faut aller, et aucun historien fournira une fondation historique. Pour l’Allemagne, le style est une question du présent, et pour l’obtenir il ne faut même pas être cultive. C’est probablement cela qui rend le style différent de l’esprit. Le style n’est pas de la culture mais de la nature c’est une impulsion qui peut – certes – être mieux sentie dans un état d’immobilisme que dans un état de mouvement; mais cela n’est ainsi que parce que l’impulsion elle-même n’est pas immobile mais mouvement. En d’autres termes, l’immobilité est relative parce qu’elle représente en même temps un mouvement. En aucune manière elle ne devrait être assimilée à l’immobilité heideggérienne qui permet à l’homme de chercher ses racines dans la sphère du concret. Cela ne l’aide pas à trouver du style.

Bien sur, il ne nous faut pas non plus l’état immobile du scientifique qui arrête le courant des choses pour cristalliser des structures abstraites. Le caractère ‘impulsif du ‘style’ de Nietzsche révèle son idée de ce que peut être un ‘espace allemand’, beaucoup plus ‘cosmopolitique’ que ne le pourrait le faire apparaître n’importe quelle variation du régionalisme heideggérien. La ‘stilvolle Kultur’ de Nietzsche est une culture internationale, déjà pour la simple raison que son style ne sera pas valable uniquement pour l’Allemagne. Le ‘mélange chaotique de styles’ que Nietzsche observe partout dans la nouvelle Allemagne ne devrait pas être remplacé par ce qui semble ‘allemand’, ou ‘plus allemand’ à quelques historiens ou intellectuels. Au contraire, le ‘style allemand’ doit se créer tout seul.

Ce qui pourrait être interprété chez Nietzsche comme un anti-intellectualisme n’est que la composante intellectuelle de ce qui deviendra plus tard son ‘nihilisme actif. Ce nihilisme est ‘actif parce qu’il résume les impulsions stylistiques en lui-même et parce qu’il accepte de créer du, style et même de l’esprit. Et c’est là une chose que tout nihilisme passif – de Spengler par exemple – reste incapable de faire. Si le Nietzsche tardif voit même l’Inde comme un exemple à suivre, c’est parce qu’ici en Inde, les choses n’auraient pas été créées ou inventées mais ‘causées’.10

En Allemagne, le mélange d’éléments culturels était incapable de produire quelque chose comme une culture, ce qui devient évident quand Nietzsche écrit: ‘L’allemand empile autour de lui des formes, couleurs, produits et curiosités de tous les temps et zones, et produit ainsi cette coloration des foires foraines que les érudits considèrent et sont obligés de formuler comme le ‘moderne en soi.’11 La culture allemande apparaît comme un ‘chaos auquel participent et autour duquel s’affrontent tous les pays étrangers et toute l’histoire.’ (p. 194); c’est une ‘accumulation chaotique de tous les styles.’ (p. 7) Si la situation des Grecs était meilleure, ce n’était qu’à cause d’un principe ‘apollinien’ à travers lequel les grecs organisaient le chaos stylistique qui existait originairement aussi dans leur espace culturel.

L’avantage du principe apollinien est qu’il propose un mouvement et un non-mouvement en même temps. ‘Apollo’s art lies in the refusal to interpret nirvana in terms of a goal,’dit Freny Misty.’12 La ‘simplicité’ atteinte par l’antiquité n’est rien d’autre que la ‘simplicité du style’ ( Wir Philologen, aphorisme 35). Déjà Burckhardt mettait en avant ‘la forme du mythe, mûrie en hauteur et en profondeur, des grandes individualités poétiques, et l’existence d’un style qui est déjà tout seul un grand événement de l’histoire culturelle.’13 Finalement, ce que faisaient les grecs était aussi paradoxal et aussi circulaire que le ‘habiter en soi-même’ de Goethe: les grecs étaient capables de ‘prendre possession d’eux mêmes.’ (Nietzsche, Considérations...II) Chez Nietzsche, l’espace culturel est devenu un espace stylistique; chez Heidegger, l’espace finit comme un chronotope. La question du ‘régionalisme’ se décide au moment où on reflète la région à une de ces deux possibilités.

Thorsten Botz-Bornstein